在中华武术史上，一个值得注意的现象，就是武术与宗教结下了不解之缘。如何看待这种现象？宗教与武术究竟有哪些关系？为什么会发生这些关系？如何评价宗教在中华武术史上所起的作用？研究中华武术史，以过些问题是不应回避的。

　宗教与武术的关系

　　宗教与武术同是中华民族传统文化中两个子系统文化。在长期历史发展过程中，二者之间发生了千丝万缕的联系。换而言之，宗教对武术的影响，表现在方方面面：既有表面的、一般性的影响，又有内在的、实质性的影响；既有思想、理论性的影响，又有实践、功能性的影响；既有积极方面的影响，又有消极方面的影响。

一、从武术内容的分类看宗教与武术的关系
　　中华武术内容丰富，流派众多。很多不同名称的武术套路，因为在形成中彼此之间有亲缘关系，或相互间有某些共同的技法特点，而同属于一定的拳系范畴。武术家们依照自己的理解，对分属于不同拳系范畴的武术流派进行分类，提出了各种各样的分类法。大体而言，历来较通行的有三种分类法：
1.按武术门类分类法
　　依此类分法，中华武术的代表门类主要有：主要传承于河南嵩山佛教名刹少林寺的少林门，主要传承于湖北均县道教名山武当山的武当门，以伊斯兰教穆斯林查密尔始创拳技为基础发展形成的查拳门；此门，还有所谓达摩门、罗汉门、二郎门、大圣门、醉八仙、佛山、万法归宗门等名目。显然，这些名目均带有宗教色彩。
2.按武术功类分类法
　　明末清初著名学者黄宗羲按武术功类将其分为内、外两家。他在所撰《王征南墓志铭》中云：“有所谓内家者，以静制动，犯者应手即仆，故别少林为外家，盖起于宋之张三峰。”其子黄百家在所著《内家拳法》中亦云：“张三丰既精于少林，复从而翻之，是名内家。”
　　以后，有人遂将武术分别归入内家与外家。曹秉仁《宁波府志》云：外家“其法主于搏人，而跳踉奋跃”；内家“其法主于御敌，非遇困危则不发”。
　　内家的代表是道教武当派的武功，外家则以佛教少林派武功为代表。万籁声《武术汇宗》云：“宗派分少林、武当两派：少林宗初祖菩提达摩大师，武当宗洞玄真人张三丰祖师。少林为外功，武当为内功，各有精微造诣。”

　　3.按地域分类法
　　有人按地域之不同，将武术分为南、北两派，提出“北崇少林，南尊武当”之说，同样也是将武当武功、少林武功作其代表。
　　上述三种分门别类法是否严格准确姑置认论，其共同特点则都是以少林、武当两派武功为其主要的代表。宗教对武术之影响于此确可略窥一斑了。
　　二、从民间传说中各流派武术创始人看宗教与武术的关系
　　在民间传说中，许多主要武术流派的创始人都是宗教信仰者。
在少林武功。民间传说始于南北朝时期南印度禅师菩提达摩所授十八罗汉手及《易筋经》中的十二式运动法。
　　武当武功。民间传说“内家拳发源于武当山道士张三丰”。此说又分为两种：其一是指宋代武当丹士张三峰，称三峰曾“夜梦玄帝授之拳法”，“以单手杀贼百余”，百年后其术流传于陕西，由王征南、陈州同、张松溪等继其技（见黄宗羲撰《王征南墓志铭》）。其二是指明代道士张三丰。《大岳太和山志》载：三丰“研磨太极阴阳之奥蕴，静观龟鹤之动态，探究其长寿之源，顿有所得”，遂创武当武功。
　　太极拳。民间传说有二：一是张三丰创太极拳；一是陈王廷创太极拳。陈虽非道士，但据其所作《长短句》可知，他应是一位深受道教思想影响、熟读道教经典的道教信仰者。
形意拳。据说初名心意拳或心意六合拳，创始人为山西姬际可。据姬氏《自述》云：他曾上嵩山少林寺习武近十年，“颇得少林秘法，尤擅大枪诀术”。后入终南山，修身养性于柱峰下一刹中，偶得岳武穆所遗古剑一柄及《六合拳经》一部。在此基础上，他“经十载之苦心钻研，会其理于一本，通其形于万殊，以六合为法，五行十形为拳”，创出新拳种心意六合拳。显然，姬际可虽非出家僧道，但受佛、道教思想影响颇深，是位有一定宗教信仰的武术大师。
　　八卦掌。据传创始人为河北文安县朱家坞村董海川。然据清光绪九年（1883）春所立《董先生墓志铭》载，海川“少任豪侠”，“性好田猎”，“后遇黄冠，授以武术，遂精拳勇”。照此而论，董氏武功并非其所创，而是从“黄冠”道士那里学来的。黄冠者何人也？吴图南先生在《国术史略》中云：海川“尝于山中遇道干毕澄霞者，见其演习掌于青石之上，伶俐活泼，轻巧动人，遂师事焉。山居三载，造旨颇深，创八卦拳，以教后世。”《武当武功》一书的编者也说，海川之艺源自道士毕澄霞、郭济元：毕在九华山，郭在武当山，二人俱传徒董海川。董氏八卦拳艺精盖世，传有八卦八翻掌，即今之武当太极拳云云。可邮，董氏之所以成为一代武师，是接受道士毕澄霞、郭济元所传武功的结果。
　　太极梅花螳螂拳。据郝恒禄先生在《太极梅花螳螂拳略论》中考证，此拳为明代两涧山（田比）卢禅院一老僧与一位叫王郎的武师，在观察螳螂互斗的启发下共同研创的。
八极拳。据朱宝德先生《八极拳祖先》，其创始人是癞蓝在。癞氏原姓名不详，清康熙年间（1662~1722）陕西乾县人，在参加天地会起义失败后，隐姓埋名，入浙江少林寺削发为僧。此后，他接触了许多来寺隐居的武林高手，切磋武艺。在此基础上，他根据八卦学说的原理，博采众长，创出内外兼修的八极拳，故该拳又称“癞八极”。
　　岭南白眉派武功。据传说，该派武功为峨嵋山白眉道人独创，故名。白眉道人留有遗训，该派武功只传出家的僧道中人，不准传给世俗之徒。陈宗良先生在《岭南白眉派与张礼泉》一文中对此所述甚详。
　　燕青拳、迷踪拳、迷踪艺、秘踪拳，民间传说，系唐代少林僧在猿状动物相斗的启发下所创。宋代河北卢俊义曾在少林寺不密闭、研究此拳，使其特点益加突出。后来，卢氏以此拳授燕青，燕青公开授徒，遂使之公诸于世。
　　青萍剑术。据传为江西龙虎山潘真道人所创。道人号元圭，擅武功。他博采众家，潜心钻研，参照天地玄机，编创出以轻柔矫捷、洒脱飘逸为特色的青萍剑术。
　　五童气功拳。该拳武道兼修，功拳并练，据云为大别山天柱峰吴道人所发明，后传给安徽太湖县的方良寅。
　　大悲陀罗尼拳。是佛僧练身、修心、养性的佛门秘拳，创始人为上方山兜率寺少林密宗高僧奇云。传说奇云遍游名山宝刹时，尝遇隐衲授以无名神拳。后拜诵大悲陀罗尼忏时，敬观图像，顿悟与隐衲所授拳式融通；按像寻索拳式，觉姿式庄严，动作圆和，与大悲陀罗尼忏图像契合，知隐衲所授乃失传已久之大悲陀罗尼拳。奇云复融合各家拳术之精华，征引印证，丰富发展，使此佛门秘拳益加精妙。
　　查拳。据传始创者为明工西域（指今新疆）地区穆斯林查密尔，是回族穆斯林的代表性拳种，俗有所谓“教门拳”、“回回拳”之称。此外，由穆斯林所创并明显带有回族特色的还有十趟弹腿、三路腿拳、回回十八肘、汤瓶七式拳、西域鞭（杆子鞭）、五虎群羊棍、龙爪钩等。俗谚云：“南京到北京，弹腿出在教门中。”
　　对于以上这些传说应取科学的、实事求是的态度，既不应盲目地一味听信，也不宜盲目地一概否定，它反映了某个历史阶段宗教与武术的特定关系。
　　诚然，传说毕竟是传说，以讹传讹，牵强附会，托名仙圣，自炫神奇之处，历来有之，自不可免；尤其是夹杂的那些荒诞不经的迷信成分，显系出于虚构与杜撰，不可置信。如达摩折苇渡江、张三峰夜梦玄帝授拳等，即属此类。
　　此外，传说中有些内容与历史事实相去甚远，甚至根本相悖，亦不可信。如所谓达摩驻锡少林、面壁九年后坐化事，历史上绝无此事。查《中国佛教史》可知，菩提达摩与当时少林寺前两任住持跋陀、僧稠，分属于互相敌对的水火不容的禅学派别：达摩派在当时备受冷遇，皆以游化为生，奉头陀行；跋陀、僧稠派受官方保护，有权、有势、有钱，不可能将达摩请上自己的山头，让他驻锡少林，任其“面壁九年”并宣传其禅学主张。达摩不是安然坐化的；恰恰相反，他多次遭到敌对禅僧毒害，最后终于饮毒而死于非命。所谓《易筋经》作者，实际上是明天启四年（1624）天台紫凝道人，而非达摩。所谓虬髯客，本是晚唐传奇中的虚构人物，将他说成是《易筋经》之传人，实属荒诞不经。
　　然而，不容否认的是，在这些传说中确实有许多合理因素。如菩提达摩是南北朝时期禅师，他本是否擅武虽说是谜，但他所处时代已有佛僧习武则是可以肯定的。《中国佛教史》上所载当时那十多次沙门僧众的武装起义，敦煌石窟中迄今仍存的那一幅幅罗汉练功习武壁画，就是有力的证据。又如《易筋经》的作者虽非达摩，但毕竟是僧道中人；就该经内容而言，说它出于僧道之手也是可信。僧道为了更好地进行宗教修行，需要健全的体魄，故习武强身、易筋健体，为防惰怠而搞健身运动是顺理成章之事，绝非无稽之谈。佛道教徒多在深山老林的寺观修行，有条件接触因反抗封建王朝失自由诗而避居山林寺观的武功高手；有机会观察野生禽兽竞食互斗，思索龟鹤等动物长寿之因，探索人体养生之奥。在此基础上，他们编创出一些防身健体的武功套路应是很自然的事情。
　　总之，剔除传说中那些不可信的成分，接受其中合理之说，可以认定很多武术流派确由宗教信仰的武师所创。

三、从历史上许多宗教信仰者擅武看宗教与武术的关系

　　中华武术史的大量资料表明，许多名播遐迩的武术大师都有宗教信仰。
　　佛教徒
　　武林中佛门弟子甚伙。如北齐时少林寺曾慧光与稠禅师；唐代少林寺以昙宗为代表的十三棍僧；宋代有编撰第一套《少林拳谱》的少林寺方丈福居，有“少林第一武尼”美称的智瑞，有曾率僧兵击败金后于黄河岸边的少林寺僧惠盛；金代有曾编撰《七十四散手》和《少林擒敌一百招》，被誉为少林武功“中兴之祖”的少林寺僧觉远及受其影响并对少林武功做出重大的贡献的白玉峰；明代有曾为国立功的抗倭武僧边澄、大造化、月空、洪转、普从、宗擎等，有撰写出珍贵的少林拳法著作《拳经》和《拳经·拳法备要》的少林僧人玄机，有托名达摩编撰《易筋经》的天台山紫凝道人宗衡；清代有岭南一派之宗的著名武僧一贯禅师及其弟子蔡九仪、胡某，有发明少林地术犬法之武尼五枚大师，有擅长罗汉拳与花拳的至善禅师，有创《峨嵋拳谱》的僧湛然，有传梅花枪法给陆桴亭的峨嵋山僧，有授八卦掌予廖四公的静法和尚，有向吴钟传授拳法与枪术的浙江少林寺僧“癞”、“癖”二道人；近现代有著《少林拳解》等多部武林典籍的“金罗汉”妙兴大师，有曾著《太祖拳法》三卷并以医拳济世的泉州紫帽山妙月和尚及其门师仰华和尚，有粗于高空摔叉、大悲陀罗尼拳、方便铲（九环禅杖）的上方山兜率寺少林密宗高僧奇云大师，有精于少林红拳及少林日月乾坤圈的少林武僧释德根，有精于孙膑拳的山东爱国居士徐自良。
　　道教徒
　　道教徒中亦不乏武林名家。中国早期道教徒曾掀起一次又一次武装起义，如张角、张宝、张梁利用太平道发动的黄巾大起义；李流、李雄领导的以五斗米道徒为主的流民起义；孙思、卢循领导的反晋斗争；两晋时期到处打着李弘旗号进行的农民起义等等。其中，当有众多名不见经传的武功高手。此外，如那位称为内家拳创始人的张三丰，早已成为家喻户晓的武林高手。其他还有明末擅长弹腿及各种拳术的邋遢人，有《剪灯余话·青城舞剑录》所载“通剑术，晓兵，深于智略，号文武才”的青城山道士真本无和文固虚；清代擅长青萍剑术的江西龙虎山潘真道人及其弟子山东沂水县道人孟皎华、再传弟子临邑县道人冯希阳，传武功给董海种的道士毕澄霞、郭济元，创岭南白眉派武功的白眉道长，擅五童气功拳的大别山吴道人。近现代武当山全山道总道号乾乙真的徐本善等。
　　穆斯林
　　回族穆斯林武功高手辈出，代有传人。元末朱元璋为首的农民起义军中，常遇春、胡大海、冯胜、沐英、蓝玉等一大批加族将领，俱身怀武功兼熟韬略。明末“老回回”马守应领导的回民义军，骁勇善战，所向披靡。有清一代，各地各族穆斯林反抗封建王朝剥削压迫、反对分裂、反侵略的爱国斗争此起彼伏，其中自然亦不乏武功高手。
　　回族穆斯林好武，久为世人所周知。不少回族大姓，历史上中武举人、武进士者甚多。据当代学者杨大业先生《明清回族进士考略》可知，仅清代回族武进士即38人。乾隆皇帝曾赞回民哈氏习武有成曰：“中土回人，性多拳勇；哈其大姓，每出将种。”（《畿辅通志》卷8《名将》）。他的话是颇有道理的。
　　其实，民间著名于武林中的穆斯林更多。如河北沧州有据传康熙御封“铁壮士武侠”之称的丁发祥，有“北方八极门拳术之初祖”并以“神枪”名闻天下的吴钟；河南有“心意大侠”买壮图以及共弟子马福图和马振泰、马振英父子；河北有传习六合枪法和劈刀的李冠铭，擅使双刀、大他的李凤岗，被梁启超誉为“幽燕大侠”的“大刀王五”王正谊；北京牛街有“精骑射，通教义”的杨祥宇，有“猿臂骑射，以骁勇著称”的任五槐，有“习诸家拳棒及各种兵器”的米祥所，有精拳扑之技的李三友，有“虎头猿臂，精于骑射”后累官至江西守备的张五，有“亦善骑射”后授千总，升大同守备的吴应彪；山东冠县有张乾、张坤、张其维、张锡颜、张锡泰、张英振、常振芳等查拳名家，济南有杨洪修及其名弟子“神力千斤王”王子平；沈阳查拳名师刘宝瑞及其诸师王镖师、沙长老、沈福臣、赵熙种等亦都是穆斯林；此外还有八极拳名家吴荣、吴荥、吴忠毓、吴会清、吴秀峰；擅使铁（钅党）、铁鞭、虎头双钩的天津海朝英阿訇；擅长气功点穴和剑术的北京王崇明阿訇；弘扬近世劈挂及八极等拳法的沧州马凤图、马英图；一度被誉为“中国全能大力士”的河南丁全福；西安有心意拳名家穆子杰及马云青、穆长贵等；内蒙有八卦大师吴英、吴耀及其孙吴桐；跤师则有定居内蒙的白老八（儒珍），北京的沈三（友三）；1933年全国武术比赛散打冠军周子和也是穆斯林。当代回族穆斯林武术好手尤多，不胜枚举。
　　其他宗教徒
　　我国历史上曾有过许多民间宗教组织，如白莲教、罗教、黄天教、弘阳教、闻天教、圆顿教、八卦教、无为教、大乘教、混元教、龙天教、龙华教、收元教、清水教、长生教、天理教、白阳教、青莲教，义和团等等，教以百计。这些民间秘密宗教同洪秀全领导的太平天国革命一样，都打着宗教的旗号发动过政治斗争和武装起义。
　　总之，古往今来不少武功高手都有其一定的宗教信仰，他们对中华武术的丰富与发展都程度不同地做出过贡献，他们是中华武术的重要载体之一。对于这种客观存在的历史现象，应该予以注意、研究和实事求是地评价。

四、从少林武术发展的文学记载上看宗教与武术的关系

　　从唐宋以来，即已有少林寺僧人习武的文字记载。由这些文字记载中，不难看出宗教协助武术普及与发展的大致走向。
　　梁代著名佛教学者释慧皎的《高僧传》，唐初僧道寅的《续高僧传》，唐张（族马）的《朝野佥载》，唐斐（水崔）《少林寺碑》，北宋《景德传灯录》等，均有少林寺僧稠、慧光及唐代志操、惠（王 ）、昙宗等僧习武的记述。据这些记述，跋陀居少林后，一日在市井见一年仅12岁少儿“在天街井栏上反踢蹀（钅左有）一连五百，佛陀奇之，遂劝度为僧”，是子即沙门慧光。僧稠尤擅武功，据上述诸书记载，其功得自神力，故能于殿堂之上“横踏壁行”，“其拳捷骁武劲”。僧稠继跋先后两次出任少林寺住持，故他领导下的少林诸僧习武是很自然的。至隋末，少林寺僧习武已有一定知名度，故有秦王李世民“告柏后坞少林寺上庙寺主以下徒众”之举，要寺僧们“深悟机变，早识妙因”，助他打败政敌王世充，“擒彼凶孽，廓兹净土”。少林寺僧志操等果然不负秦王所望，“执充侄仁则以归”，赢得李世民的喜爱，从而奠定了少林武僧的社会地位。
　　唐太宗的支持给僧人习武不仅开了方便之门，而且在社会上也造成了一些影响。唐宋文学作品中，反映僧人擅武的现象多了起来。如唐人裴（钅刑）在所撰《传奇》中，即写了聂隐娘从女尼学剑的故事；陈鸿在《唐宋传奇集·东城老父传》中，写“（走乔）捷过人，能抟柱乘梁”的贾昌于安史之乱后出家为僧的故事；段成式在《酉阳杂俎》中，写了精于武功的老和尚为侠盗的故事，写了贞元末年阆州僧灵鉴擅弹射且百发百中的故事；后世《水浒传》中的花和尚鲁智深及行者武松的故事在宋人话本中已具雏形……。
　　另一方面，一些佛僧在所作禅诗中，亦出现了以武悟道的作品。如五代时禅僧灵云志勤《三十》诗云：“三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝。自从一见桃花后，直至如今更不疑。”白云守端禅师（1025~1072）《一拳》诗云：“一拳拳倒黄鹤楼，一踢踢翻鹦鹉洲。有意气时添意气，不风流处也风流。”佛鉴慧（勒心）禅师（1059~1117）《无题》诗云：“将军下令斩荆蛮，神剑一挥千里血。”天童正觉禅师（1091~1157）《凛凛》诗云：“提来剑气于牛斗，洗荡氛埃见太平。”诚然，这些禅诗并非号召僧人习武，而是在参禅悟道。然而这些禅诗无一不是在向人们揭示这样一个道理：参禅悟道无须循规蹈矩，毁伟骂祖、拳打脚踢、拆殿掀床均无不可，无贵无贱，不分圣凡，百无禁忌；只要能澄清心中氛埃，任何人均可通过自己的参禅途径去领司本性。佛法存在于一切事物之中，就如春天处处都有百花的芳香一样。“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若。”显然，这种修禅理论对僧人习武是一种思想上的解脱。
　　明、清两代，少林僧人习武的记载越来越多，反映出宗教与武术的关系越发密切。
明代许多文人墨客，如焦宏祚、徐学漠、袁宏道、王士性、文凤翔等，撰写了有关少林寺僧习武的诗文游记。从这些纪实性诗文可以看到，当时少林寺僧习武已经蔚然成风：他们闲时或坐古殿谈武，或到院中实践；或以掌搏，或以剑、鞭、戟斗；或“晓起出门”即练，或“舞剑挥戈送落曛”。“寺四百余僧，各习武，武艺俱绝。”（王士性：《嵩山游记》）。
至明中叶以后，大量文献纷纷记载少林武僧抗倭救国济世的事绩。如：万表的《海寇议》，郑若曾的《江南经略》，佚名的《云间杂志》，顾炎武的《日知录》及《吴淞甲乙倭变志》等。这表明，僧人习武已得到社会的广泛认同；他们已走出寺庙，走向社会，组成僧兵，为国效力，积极参与政治斗争和民族战争。武术借重僧兵抗倭的英勇和胜利，迅速在民间普及、发展；少林武术同样依仗抗倭的胜利，而扬名遐迩。诚如郑若曾氏《江南经略》所言：“夫今之武艺，天下莫不让于少林焉。”
　　与此同时，还有记载表明，明清之际少林武术体系已经形成，其影响不仅及于江湖，而且及于官军的日常训练。打开俞大猷的《正气堂集》，程宗猷的《少林棍法阐宗》及何良臣的《阵纪》等著作，联系上述记载僧兵抗倭事迹诸书，我们看到，少林武术有两大技术核心：一为拳术，一为棍术。其中棍术经抗倭名将俞大猷协助，“授以阴阳变化真诀”，得以系统化和提高，并迅即在少林僧中普及。少林拳术的盛行于世似略晚于其棍术，故程宗猷《少林棍法阐宗》中有少林棍已臻完善，“至今称为无上菩提矣”，“而拳犹未盛行海内”之语。但不久，由于广大僧众之努力和苦心钻研，终于写出了总结少林拳法的《拳经》，使少林寺僧因善以拳搏而名闻天下。此后，少林拳术、棍术广泛流布民间，为民间武师所采纳、继承、发展；亦为官军所采纳，成为军士训练的基础和必修课。《阵纪》云：“学艺先学拳，次学棍，拳、棍法明，则刀、枪诸技特易易耳。所以，拳、棍为诸艺之本源也。”
延至清末，有位自称“尊我斋主人”者，著《少林拳述秘诀》，在《少林宗法》一书的基础上，注意引进日本柔道、剑道对禅法的融合，将禅宗的理论和实践方法进步贯于武术的精神、道德、胆识和心理训练中，使禅宗思想与少林武术有机地融合。这一工作虽有牵强和粗糙之嫌，但不失为一种有益的尝试。

五、从武术文化对道文化的吸收看宗教与武术的关系

　　宗教对于武术的影响是全方位的。它不仅有上述几种表面的影响；而且在思想理论、技术战术、内功修炼等各个层面上都对武术给予了深刻的影响，其中道教文化对于太极、八卦、形意等内家拳的影响尤为突出。
　　中国道教的产生是一种多源的、多渠道的和逐渐靠拢而成的过程。神化老子，改造道家，是早期道教的主要创教活动。因此，《道德经》、《庄子》、《列子》、《吕氏春秋》、《淮南子》等，与《太平经》、《周易参同契》、《黄庭经》、《抱朴子》等一起，成为道教最重要的一批理信论经典；其中，《道德经》和《庄子》被道教奉为最高经典。于是，老、庄哲学被宗教化，成为道教思想体系的基础和源头。后代道教武术大师们将这些道教哲学思想融于武术，使中华武术不仅具有高度成熟的技巧、迷人的神韵；而且蕴含着深刻的哲学思想，进一步增强了武术的独特魅力。
　　道教对道有最根本的改造表现在生死观上。老子强调爱身贵生，提出“死而不亡者寿”。这里的“不亡者寿”有不被人们遗忘而永不垂不朽之意。实际上他并未否认死，而是主张凝炼生命的深度，提高精神境界的层次，以“道”为准则，通过修炼归真返朴，与大自然之“道”同一体性，实现精神对现实的超越，从而达到“死而不亡”、“永恒不变”的境界，这就是“深根固蒂，长生久视”，这就是长寿。至于生死问题，道家实际上是主张淡薄生死，顺乎自然，将生死付诸命运的。《庄子》认为，生死乃气之聚散，自然之道，生不足喜，死不足悲，顺之而已。《庄子·大宗师》甚至提出，“以生为附赘悬（疒尤），以列为决（疒丸）溃痈”，流露出一定的厌世情绪。道教接过老子的爱身贵生说并对其进行了实质性的改造。道教不仅强调贵生，而且把长生不死、得道成仙作为道教的核心信仰，孜孜不倦地代代追求这一最终目标。他们改道家“顺乎自然”的生死观为“反乎自然”的生死观，提出“我命在我，不在于天”的主张，不信天命、因果。力抗自然，能过后天种种炼养手段实现强身健体，脱胎换骨，超凡入仙，永享仙寿。总之，道教的爱身贵生思想是特别看重个体生命的价值，力图通过修道、积德、养生诸术，性命兼修，突破生死大限，摆脱暂短之“俗我”，实现长生之“仙我”。
　　围绕这一核心信仰，道教建构了其基本理论体系的框架，将道家的各种思想转化为其宗教精神和原则，提出了自己的道教哲学及行为准则。其主要内容包括：以“道”和“德”作为宗教信仰和行为实践的总原则，以清静为宗，以虚无为体，以柔弱为用，提倡无为、主静、抱一、守朴、寡欲、贵柔、尚雌、崇阴及炼精、炼气、炼神等等。
　　道教的这些思想理论渐被明清以来的武术家们所学习、掌握、吸收，并进而成为武术（特别是内家拳）的技击原则和理论依据。武术家们以“人命在我不在天”的思想为指导，刻苦习武健身、修心、养性；以“德”自律，培养自己的武德和高尚情操。在技击原则方面，提倡“以柔克刚”，“以静制动，后发制人”。《太极十三势行功歌诀》云：“转变虚实须留意，气遍身躯少少滞，静中能动动犹静，因敌变化示神奇。”如何因敌变化呢？武术家说这就是要做到从人而不由己，“从人则活，由己则滞”；“彼不动，己不动；彼微动，己先动”。显然，这种技击原则的理论依据正是道教哲学提倡的无为、主静、守雌、贵柔。《老君二十七戒》中讲最上三行时说：“行无为，行柔弱，行守雌，勿先动。”《道德经》六十八章说：“善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下，是谓不争之德。”内家拳贵柔持静的原则即源于此。
　　武术中还有许多理论概念亦源于道教。这些理论概念，有些原属中国古代哲学思想的基本概念，如无极、太极、阴阳、五行、八卦等，但长期以来主要被道教吸收与发展，已经成为道教身心修炼理论和哲学思想体系的有机构成。《老子》二十八章云：“知其雄，守其雌为天下（奚谷）……恒德不忒，复归于无极。”这是“无极”一词的最早出处。极，尽也；无极，无尽也。“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”这一宇宙生成图式见于《易传·系辞上》。后来，道教徒继承和发展了这些古代哲学理论，故有了隋唐时期道教经书《上方大洞真元妙经·太极先天之图》，有了宋初道士陈抟的《无极图》，有了魏伯阳《周易参同契》中的《水火匡廓》、《三五至精》二图。宋代周敦颐在这些道教经书的基础上，写出了《太极图说》：“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴”；“五行一——阴阳也，阴阳一——太极也，太极本无极也。”描绘出“无极——太极——阴阳——五行——万物”这样一种宇宙万物生成与发展的理论。太极拳正是在这种理论的指导下编创而成的。王宗岳的《太极拳论》指出：“太极者，无极而生，动静之机，阴阳之母也。动之则分，静之则合。无过不及，随曲就伸。人刚我柔谓之走，我顺人背谓之粘。动急则急应，动缓则缓随。虽变化万端，而理惟一贯。”《武当武功·概述》中说：“太极拳寓意于阴阳之内，起于阴阳之初，变于阴阳之中，以应阴阳、太极之象。”这种理论当然是源于道教的。
　　武术中还有一些理论概念原来就是道教的。如：九宫，《云笈七签·黄庭内景经》梁邱了注云：“九室谓头中九宫之室及人之九窍。”丹田，有二解：①指人体脐一男子精室、女子子宫所在部位（见《黄庭经》），内丹家以其为炼内丹之处，故名。②或谓丹田有三：脐下为下丹田，心窝为中丹田，两眉间称上丹田（见葛洪《抱朴子·地真》）。武术“九宫八卦掌”的所谓“九宫”，武术家们所说“虚领顶劲，气沉丹田”的“丹田”，显然都是从道教理论概念中移植过去的。此外，所谓拳势中的“天、地、人三才”理论，所谓内家拳“炼神导气之功”的根本法则，也都是吸收道教文化的产物。
　　武术对道教文化的吸收，不仅表现为概念上的移植与借用，而且以之指导武术的动作、招式、步法、套路和技术应用。如：“形意拳位于八卦图之中宫，直线练习，直贯阴阳”；八卦掌的“有阳手，上下翻”及“踏八卦走圈”以及什么“五行步法”、“五行合一”等，都深深打着道教文化的烙印。尤其是道教气功，特别是内丹功，被广泛用于武术的技能锻炼中，甚至出现了所谓“金钟罩”、“铁布衫”功夫。道教所功与武术相结合，推动了中华武术史的变革与进步，也使道教文化成为中华武术文化的一种不可或缺的组成部分。当年，鲁迅先生谓：“中国根柢全在道教”。以之观中国民间的武术文化，不妨可以说，道教理论及其哲学思想恰是中华武术之精髓和根柢。

第二节  宗教与武术发生联系之原因

　　宗教与武术发生上述种种联系，原因可能有许多，概而言之，大致有如下几种。
　　一、宗教与武术同属于文化范畴，而人类各种文化间必然会互相影响和渗透。
　　中华武术是中华民族传统文化宝库中的一颗璀灿明珠，这一点已得到世人公认，毋庸多述。
　　中国历史上存在至今的各种宗教，无论是道教等中国本土宗教，还是佛教、伊斯兰教、基督教等外来宗教，经过千百年来发展、演变，也都是中华民族文化的组成部分。
“宗教是文化。”我国当代著名科学家钱学森在给佛教协会赵朴初的一封信中说。过去，我们基本上把宗教作为一种世界观来研究和对待，这固然有一定道理，因为任何宗教都有其神学世界观。但也须看到，任何宗教，除其世界观外，还有其他的构成因素。宗教是一个动态的概念，是一种与特定的时代相联系，具有多种表现形态和丰富内涵的社会性的文化现象，包含了人类社会得以维系的几乎全部因素。因此，我们说宗教不仅是一种世界观，更是人类文化的一个重要门类，是人类物质文明与精神文明发展到一定阶段的产物。也就是说，宗教本身就是具有多层次、多方面复杂内容的一种人类文化。
　　宗教文化大致可以分为几个层次：其核心是各宗教的基本信仰；围绕这个核心层闪的，是一整套宗教思想体系，包括其宗教观念、宗教思想、宗教理论、宗教教义等；第三层次是与这套思想体系相适应并将其具体体现出来的各种宗教礼仪、典章制度、教规教义、教派组织和团体。因此人们往往将宗教视为一种社会制度、生活方式和社会实体；第四层次是表现宗教文化的大量宗教实物，如各种宗教经典、宗教文物、宗教宣传品、宗教艺术品、宗教建筑、宗教学校等等，这一系列宗教实物的存在，使宗教不再是一种抽象的概念意识形态，而成为看得见、摸得到的实在物。这些加在一起，就构成了我们所说的那种内容丰富的、多层次的、立体的宗教文化；而那遍布世界各地数以亿计的宗教信仰者，则是这种宗教文化的创造者和主人。归根结蒂，宗教文化仍然是人的文化。
　　既然同属于人类文化，宗教与武术之间发生互相影响和渗透，当然是正常的。
　　二、庞大的寺院经济是宗教信仰者习武的基础。
　　魏晋南北朝时期，中国的道教文化、佛教文化均得到巨大发展，形成了儒、释、道三教互相争夺、互相吸收又互相配合的鼎立局面。支持这种文化局面的基础，是得以建立和发展的寺院经济。
　　以佛教为例，自其传入中国后，早期的译经活动都是靠民间信徒捐助。东晋十六国时期，某些僧团得到国家政权的资助，广建寺院，译经和传教活动的规模日益扩大，僧尼数字激增。佛教的基层单位寺院，不仅经常接受信徒的财物施舍，而且已开始从事经营土地及其他各种营利活动。那些著名高僧，如道安、法显等，据《高僧传》记载，年轻时均被“驱役田舍”参加劳动。寺院经济已经萌芽和得到确立。进入南北朝以后，在以皇帝为代表的封建贵族支持下扶植下，僧尼和寺院数目激增，寺院经济进一步发展，在整个封建社会经济中占有很大比重。《宋书·王僧达传》载：“吴郭西台寺多富沙门，僧达求须不移称意，乃遣主簿顾旷率同门义劫寺内沙门竺法瑶，得数百万。”梁武帝先后四次到同泰寺舍身，多闪到寺讲经设会，每次均有重金施舍。仅中大能元年（529）、太清元年（547）的第二次、第四次舍身，君臣为将这位皇帝赎回，每次皆向寺院捐赠一亿万钱。齐时正胜寺法愿“日盈万计”，“或雇人礼佛，或借人持斋，或籴米谷，散饴鱼鸟，或贸易饮食，赈给囚徒”（《高僧传》卷13）。宋初僧人慧义居建康祗洹寺，“士庶归依，利养纷集”，死时“资生杂物，近盈百万”（《高僧传》卷8）。宋文帝元嘉二十七年（450）准备伐魏时，曾向僧尼借钱以筹军用。北齐文宣帝甚至宣布：“今以国储，分为三分，谓供国、自用及以三宝。”（《续高僧传》卷16《僧稠传》）。将国库的三分之一积蓄供奉佛教，寺院经济势力之雄厚于此可见。这种强大的寺院经济，即使僧人习武成为必需，又使武僧的出现成为可能。
再加上宗教寺院的环境也有利于武术的演练和发展。宗教寺院道观固然遍布各地，但多在远离城镇村落的深山名胜之处，远离愦闹之地。这虽有利于专心修炼，但生活条件往往较为艰苦。登高爬山，需要脚力；砍柴担水，需要膂力；夜黑风高，需要胆气；蒲团从禅，需要毅力。凶禽猛兽出没，更增加了出家修炼者的危险性。为了生活和修炼，为了对付可能随时而来的禽兽或歹徒强人袭击，僧人习武是很正常的。而开阔宽敞的庭院，也正是练武的理想胜地。同时，在那种自然环境下，观察禽兽动作，思考某些令禽兽长寿之奥秘，并受此启发编制出一些模仿性的武术动作来，同样也是可能的。
　　在佛庙道观中，有许多宗教画或塑像。那些菩萨、佛祖、金刚、力士、道祖、神仙等图像，千姿百态，或降龙，或伏虎，或驱邪，或斩妖，或挥金刚杵，或举降魔棒，举手抬足，威风凛凛，充分表现了这些宗教艺术品的作者丰富的想象力。久在这种环境中虔诚修炼的僧道，模仿这些图像动作进行演练，如前文所述奇云法师参照大悲陀罗尼忏图像寻索拳式，进而发明一套本教秘拳，作为练身、修心、养性的秘宝，也是可能的。
由于寺庙偏僻，许多反抗压近斗争的造反者在失败后隐姓埋名，遁入空门，以图自存或东山再起，这种事情在封建时代是经常发生的。武松成为了武行者，鲁提辖变成了花和尚，虽是小说家言，却正是生活的真实反映。他们中不乏武功高手。因此，随着这些人的遁入佛门道观，世俗武术亦被带入僧道中。在精研各教教义后，将宗教理论与自己擅长的武术相结合，或将宗教徒原有的武功加以研究和发展，如传说所述卢俊义整理唐代少林猊（犭宗）拳那样，都是可能的。
　　三、宗教思想作为中国封建社会统治思想的组成部分，必然对武术产生影响。
　　细查中华武术中，我们发现宋元明清是其高度发展时期，这不是偶然的。
宋元明清，是中国封建社会的后期。在此时期，由于社会政治条件的改变，中国的封建主义不断从思想意识的各个方面得到加强，中央集权的统治也更趋强化。伴随着政治上、思想上集权统治的强化，以前好种儒、释、道三教鼎立的局面打破了，佛、道两教形式上走向衰微，其宗教精神渗透到儒家思想内部，形成以儒家为中心的三教会同的新局面，出现了以孔子为招牌，大量吸收了佛、道教世界观和宗教实践的宋明理学。本来，早在西汉时，董仲舒所倡应予“独尊”之“儒术”，即已与孔孟儒学有所不同，化入了许多方士们推演阴阳五行、迎神送鬼、求风止雨、占星变、流灾异、信机禅等内容，成为神学化的儒、道（道术、道士）合流的儒学。宋代周敦颐、朱熹等理学家，则进一步吸收佛、道两教的内容，使儒学进一步宗教化，提出各种神学主张，如提倡涵养静修，以观喜怒哀乐未发气象，致力于天理人欲之辨，要人们“存天理，去人欲”等等。这种三教合流的宋明理学，因得到宋元明清历代封建统治阶段的赏识而被捧上了天，顺之者存，逆之者亡，不可一世，成为中国封建社会占统治地位的思想。马克思主义认为：“统治阶段的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶段是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶段，同时也支配着精神生产的资料。因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般地是受统治阶段支配的。”（《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第52页）。这一历史时期的武术大师们，无论其自身的阶级地位如何，其所处的社会经济与政治生活决定他们不可能摆脱宋明理学对自己的影响。这种影响程度极深，乃至他们不能不用这种宗教化的宋明理学去丰富和充实、指导自己的武术实践和理论，从而客观上了造成了宗教与武术结合。
　　四、宗教信仰者的反压迫斗争，是宗教与武术结合的原因之一。
　　中国历史上各种宗教信仰都曾揭竿为旗，斩木为兵，发动过一次又一次反对封建王朝的起义。
　　这一次又一次武装斗争实践，锻炼、培养了一批又一批穆斯林武功高手，回族穆斯林武术也正是在这种捍卫民族、捍卫宗教的武装斗争中逐渐形成并迅速发展起来的。
五、宗教教义或宗教功修对武术的影响，也是宗教与武术相结合的原因之一。
各种宗教在修炼时，一般都讲究健身、修心、养性。即以道教而论，其主要信仰是崇拜神仙和追求个人长生成仙。长生成仙的主要途径是炼养，炼养长生则以体魄健康为功夫，故道教极重养生健身之道。道教炼养学内容庞大驳杂，其主要特征是注重形神共炼、性命双修、内外并重、人天合一。其炼养方法极多，不下数百种，概括起来可分静功、动功、辅助功三大类，其中静功包括炼神、服气、守窍、存思、内丹等，动功主要包括导引、按摩、武术等，其他如辟谷、服饵、房中术、摄养、符（竹夕水）等均属助功。上述导引术、服气、辟谷，是道教积精累气的重要方法。《三国志·华佗传》云：“古之仙者，为导引之事，熊颈鸱顾，引挽腰体，动诸关节，以求难老。”《宁先生导引养生法》亦云：“所以导引者，令人肢体骨节中诸邪气皆去，正气存处。有能精诚勤习理行之，动作言语之间，昼夜行之，骨节坚强，以愈百病……皆可按图视像，于其疾所在，行气引导以意排除去之。行气者则可补于中，导引者则可治于四肢。自然之道，但能勤行，与天地相保。”
应该强调的是，道教继承了道家《老子》之学，非常重视军事学和武功。自古以来，一些道士将健身养生的导引术稍加发展，即使之成为既能健身养生又可护身却敌的武术，作为炼养方法之一的动功。如果再融道教哲学及气功于武术之内，使之成为有道教风格与特点的内家武功，那是很自然的事情。据《养性延命录》载，华佗曾模仿虎、鹿、熊、猿、鸟五种动物的动作，编创了一套“五禽戏”，或引腰侧足，或引项反顾，或以脚勾物，或伸缩身全，以达到“除疾，利手足”和“身体轻快，食欲增进”的目的。这种导引术稍加衍变和发展，即成武术，这是不言而喻的。又如道教中有所谓“转天尊”功法，类似八卦转掌，绕圆走转，要求习练者步法擦膝摩胫，摆扣清楚，平起平落，于沉稳中见灵活；身法上要求顺项提顶、含胸拔背、（佥欠）臀坐胯、屈腿抱膝、十趾抓地；口中反复诵“太乙救苦天尊”之词句，“以一念代万念”，达到调心入静的目的。显然，这种简便易行的健身功法，已具有一些武术的性质了。
　　总之，中国古代各种宗教文化是中华武术赖以形成与发展的重要因素。对此，我们还应予以深入探讨与实事求是的研究，以进一步促进中华武术学理论的提高与繁荣。需要指出的是，宗教对武术的影响既有积极推动其发展的方面，也有肖极阻碍其发展或将其引入歧途的另一方面。如何对这两种文化之关系进行深层次的研究，进而取其精华，去其糟粕，使中华武术沿着有益于人民身心健康的正确道路发展，是中华武术学理论工作者与武术家的共同责任，我们理应为之而努力。

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